CAPÍTULO 2

 

 

 

Sacerdotisas en Israel: El Porqué de su Ausencia

 

 

 

Jacques B. Doukhan

 

                                                                                                     Introducción

 

A

pesar de la centralidad del sacerdocio en la adoración en el Israel antiguo, los estudios eruditos sobre el tema específico de este capítulo han sido notablemente escasos y deficientes en comparación con otras especialidades religiosas.1 En realidad, el reciente debate sobre el tema de la ordenación de la mujer ha despertado interés y provocado investigación en este campo.

Por cierto, cualquier reflexión en el tema de la ordenación comienza con una referencia al sacerdote en Israel.2 Por lo tanto, el argumento acerca de la ordenación de la mujer para quienes están a favor o en contra, ha sido construido en gran medida fundamentados en el tema del sacerdocio en Israel.3 Más específicamente, la negativa a la ordenación pastoral de la mujer, conscientemente o no, a menudo ha sido basada en la observación de que no hubo mujeres sacerdotes en el antiguo Israel.4

Entonces, la controversia de si se debe ordenar mujeres o no depende en parte del entendimiento que se tenga del sacerdocio israelita y de las razones dadas para explicar la ausencia de la mujer en esta institución. La pregunta que quisiera contestar en este estudio es: ¿Por qué no encontramos mujeres entre los sacerdotes de Israel? Y por deducción, la institución del sacerdocio israelita, ¿permite o prohíbe la ordenación de la mujer en nuestra iglesia?

Dadas las connotaciones eclesiológicas del tema --¿qué debiera hacer la iglesia?--, he elegido tratar la información bíblica desde una perspectiva eclesiológica; es decir, como un documento autoritativo que habla a los creyentes en su forma final y dentro de su contexto canónico.5

En cuanto a eso, todos los cuestionamientos críticos relativos al origen y al posible desarrollo del sacerdocio israelita, y la reconstrucción compleja y a menudo especulativa de su informe en la Biblia se tornan irrelevantes en nuestra discusión.6

El método seguido es el de la investigación exegética; no voy a partir de una definición a priori ni desde una posición teológica. No trataré la totalidad de los problemas, sino intentaré buscar respuesta a mi pregunta escuchando la palabra bíblica y respetando sus contextos histórico y teológico en la descripción y significado de la institución del sacerdocio. Analizaré primero la estructura del sacerdocio a través de los requisitos de un sacerdote y luego trataré de captar el significado profundo del sacerdocio en sus aplicaciones mesiánica y también eclesiológica.

 

                                                                                 Requisitos para el sacerdocio

 

Los requisitos para el sacerdocio se determinaron externamente por medio del mandato divino y factores culturales, e internamente por medio de las diferentes funciones de los sacerdotes.

 

Factores externos

 

El mandato divino. No cualquiera podía ser sacerdote en Israel. El derecho al sacerdocio se mantuvo exclusivamente para un grupo especial de la tribu de Leví, o sea la familia de Aarón (Ex 28:41). El origen de la selección de la tribu de Leví está conectado con su especial devoción a Jehová en tiempos de la gran apostasía del becerro de oro (Ex 32:25-29; Dt 33:8-11).7  Sin embargo, no se da razón alguna para la elección de Aarón como el fundador de un sacerdocio hereditario; pero a la “casa de Aarón” se la identificó como la única línea sacerdotal legítima (1 Cr 6:49-52; Esd 7:1-3). Su aparición en la escena bíblica y su introducción a los acontecimientos del Exodo se deben solamente a la relación con su hermano Moisés (Ex 4:14-16), a quien estaba subordinado. El fue vocero de Moisés ante Israel (Ex 4:15-16) y ante el faraón (Ex 7:1-2). En las diez plagas y en los acontecimientos que sucedieron, así como en la organización del culto, Aarón permaneció auténticamente como un asociado pasivo de su hermano. Incluso las instrucciones relativas a las tareas sacerdotales fueron dadas a Moisés y no a Aarón (Lv 6:1,12,17).

Este papel subordinado de Aarón respecto de Moisés sugiere que en Israel aun el sacerdocio era dependiente de la profecía. Los hijos de Aarón no debían su mandato sacerdotal a su origen levita. En realidad, el llamado a la tribu de Leví vino después del de Aarón.8 El texto enfatiza este acontecer subsiguiente por medio de un interesante juego de palabras en la palabra Leví. “Haz que también tus hermanos se acerquen a ti y se reúnan [l`w`] contigo: la tribu de Leví” (Nm 18:2; cf. v. 4). En contraste con la práctica del antiguo Cercano Oriente en el cual los sacerdotes eran nombrados por el rey para servir como sus funcionarios delegados,9 el derecho al sacerdocio “es visto en la Biblia básicamente como una gracia divina extendida a una tribu escogida o a parte de ella”.10 Este mandato divino del sacerdocio israelita debiera prevenirnos de cualquier clasificación definitiva basada solamente en las cualidades heredadas naturalmente.

Las contingencias culturales.  En contraste con las demás culturas del antiguo Cercano Oriente, en Israel el sacerdocio se lo reservó estrictamente a los hombres. Este carácter distintivo era aún más llamativo porque probablemente fue el único caso en el antiguo Cercano Oriente.11 Como lo describe John Otwell: “Dado que otros pueblos en el antiguo Cercano Oriente adoraban en cultos que empleaban sacerdotisas, su ausencia en la adoración a Jehová por parte del antiguo Israel debe haber sido deliberada”.12 Este “corte radical con la naturaleza de los sacerdocios en la historia del mundo antiguo”13 era del todo conciente e intencional, dado que los vecinos idiomas cananeo, ugarítico y aun babilónico compartían mucho del mismo vocabulario sacerdotal. Los dos términos claves usados para calificar al sacerdote, k)h?n (de kWn, “pararse delante de”14) y qdv (santo), son comunes en estas culturas. Sin embargo en el  lenguaje cananeo, la palabra khn es también usada para designar a sacerdotisas y aun sumo sacerdotisas (rb khnm).  Del mismo modo, el término qdv, tradicionalmente asociado con el sacerdocio en la Biblia,15 se lo encuentra también en el ugarítico junto con khn para nombrar a la prostituta sagrada (qdvh).16

En verdad, la institución israelita enfrentó al mundo del antiguo Cercano Oriente con una definida intención polémica. La razón de esta “deliberada” distinción se la atribuye al hecho de que los cultos del antiguo Cercano Oriente, y especialmente los de los cananeos que eran los más cercanos a Israel, incluían rituales cúlticos a diosas de la fertilidad.17 Hay razones contundentes para pensar que la exclusión de la mujer israelita de los oficios del sacerdocio “se tornó más estricta como un reflejo defensivo contra las contaminaciones baalistas”,18 a fin de prevenir un sincretismo cananeo con todo lo que implicaba la prostitución sagrada19 y la inmoralidad sexual.20

 

El factor funcional

 

La “función esencial” del sacerdocio israelita era “asegurar, mantener y constantemente reestablecer la santidad del pueblo elegido de Dios (Ex 28:38, Lv 10:17, Nm 18:1)”.21 Además del requisito de alta moralidad y cualidades físicas (Lv 21), esta función implicaba deberes específicos, algunos de los cuales eran permitidos tanto a hombres como a mujeres, y otros que por su naturaleza eran restringidos solamente a los hombres.

Los tres deberes del sacerdocio. Las funciones de los sacerdotes no sólo correspondían a las actividades del culto (aquí significa lo relacionado con los servicios del culto). Sobre la base de Dt 33:8-10, se pueden distinguir tres tipos de obligaciones.22

1. Las funciones didácticas y administrativas llevadas a cabo en la vida cotidiana civil de la sociedad israelita. Los sacerdotes participaban en lo judicial; se los menciona trabajando junto a los jueces (Dt 17:9; cf. 19:17). También Deuteronomio establece que “toda disputa y toda ofensa se decidirá” por los sacerdotes (Dt 21:5). Su involucramiento en jurisprudencia los calificaba para servir como maestros de la ley (Dt 33:10; cf. Mal 2:6-7; Jer 18:18).

2. Las funciones proféticas concernientes especialmente con el misterio de lo futuro y la ejecución de decisiones por medio de la revelación de la voluntad divina. Las técnicas oraculares incluían el uso del Urim y el Tumim (Nm 27:21), uno de los tres legítimos medios de obtener las respuestas de Dios junto con los sueños y la profecía (1 S 28:6). En situaciones similares Acab y Josafat consultaron a un vidente o profeta23 (1 R 20:13ss.; 22:6; 2 R 3:11).

3. Las funciones cúlticas tales como las que tenían que ver con el servicio en el templo, el tratamiento de las impurezas y enfermedades, y la expiación por el pecado. Estas funciones se desarrollaban mayormente alrededor de las ofrendas y sacrificios (Lv 1-16).

Deberes permitidos a las mujeres. Dos de las funciones de los sacerdotes en Israel, la de administración y profecía, se permitieron a las mujeres. Ciertamente la Biblia atestigua la presencia de mujeres entre los profetas:24 María (Ex 15:20; Miq 6:4), Débora (Jue 4:3-6) y Hulda (2 R 22:14-20). El profeta Joel no vacila en usar el verbo técnico “profetizar” (nb’) en referencia a las mujeres (Jl 2:28). También, en contra de los patrones culturales en el antiguo Cercano Oriente, la sociedad hebrea permitió a las mujeres llevar cargos de liderazgo: una jueza (Jue 4:4), una reina (2 R 11:3) y, sobre todo, numerosas “mujeres sabias” (Jue 5:28-30; 2 S 14:2ss.; 20:16ss.; etc.), “una clase especial” que por su sagacidad y consejo ejercieron “una activa influencia en el curso de los acontecimientos”.25

Más aún, estudios antropológicos recientes han mostrado que junto con la tradicional tendencia patriarcal en la sociedad bíblica, uno puede encontrar fuerte evidencia de tendencias matriarcales.26 Estos últimos hallazgos sugieren que en los tiempos bíblicos más mujeres ocuparon posiciones de poder y autoridad de lo que una mera lectura superficial de los textos puede sugerir.

Sobre la base de estas observaciones, se puede concluir que no eran justamente ni las funciones proféticas ni las de jefatura las que excusaban a las mujeres de ser ordenadas sacerdotes.27 Aun en la esfera cúltica, las mujeres no estaban totalmente excluidas, dado que las fuentes bíblicas incluyen mujeres en las reuniones religiosas (Neh 8:2,13; 12:43) y también entre los que ministraban a la entrada del tabernáculo de reunión (Ex 38:8; 1 S 2:22) o servían como cantoras en el templo (Neh 7:67; Esd 2:65; Sal 68:24-25).

Deberes negados a las mujeres. En realidad, la única función que pareciera haber sido negada a las mujeres era la ejecución de ritos sacrificiales.28 Aun aquí la Biblia nunca impide explícitamente a las mujeres la realización de sacrificios. Además, las mujeres participaban en las comidas sacrificiales (Nm 18:8-19; Dt 12:12; 14:22-29; 15:19-23; 16:9-15; 1 S 1:4) y estaban presentes físicamente en la ceremonia del sacrificio (1 S 2:19). No obstante, es significativo que a pesar del hecho que la matanza de los animales para el sacrificio no estaba reservada a los sacerdotes solamente y podía ser realizada por cualquiera, no hay evidencia bíblica de que una mujer realmente matase la víctima del sacrificio.29 De cualquier modo, ofrecer sacrificios era probablemente el único dominio religioso que se le negaba a las mujeres, una prohibición que pareciera haber sido peculiar a Israel.30

La Biblia no da razones para esta posible exclusión de la mujer del acto sacrificial. Sin embargo, se ha sugerido que se debe esencialmente a “su impureza ritual y su naturaleza sexual como mujer”.31 Más específicamente, Mary Evans explica: “La incapacidad legal de la mujer de llegar a ser sacerdote puede haber sido... por su impureza ritual regular, o por el pesado trabajo que significaba mover animales muertos”.32

En realidad, esta restricción puede reflejar bien una actitud hebrea hacia las mujeres, que fueron, desde Eva en adelante, tradicionalmente asociadas con el dar vida.33 Y dado que la mujer aboga por la vida, debía ser eximida de los actos sacrificiales que significan la muerte. Este principio puede ser reconocido en el mandato, “No guisarás el cabrito en la leche de su madre” (Ex 23:19, cf. 34:26; Dt 14:21). Esta práctica común en los cultos cananeos de la fertilidad eran prohibidos en Israel, no sólo para guardar a Israel de caer en la trampa del sincretismo baalista,34 sino también, y probablemente por una razón teológica y ética más profunda, porque sería incongruente asociar la leche de la madre, portadora de vida para el hijo, con la muerte del mismo. Los mismos principios yacen detrás de otro mandato prohibitivo: “Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis” (Gn 9:4).35 Por causa de su naturaleza fisiólogica, como abastecedora de vida, la mujer no se podía involucrar en los actos cúlticos de quitar la vida implicados en el ritual del sacrificio. Por otro lado, la tradición bíblica arraigada en Gn 3:15 parece ubicar los deberes religiosos y cúlticos de las mujeres precisamente en su facultad fisiológica de canalizar la semilla mesiánica hasta la venida del Mesías.36 No sólo por su naturaleza --porque se la creó con la capacidad de generar vida-- sino también por destino --puesto que era la receptora de la primera promesa de salvación a través de la encarnación del Mesías--, a la mujer, como mensajera de la vida y la esperanza en su carne, se le permitía y mejor dicho se le requería cumplir sus obligaciones “sacerdotales” fuera de la esfera de sangre, violencia y muerte. Y esta comprensión del rol de la mujer en cuanto al sacerdocio tiene aún más sentido cuando nos damos cuenta que el propósito final del sacerdocio israelí era señalar al Mesías.

 

                                                                                       El sacerdocio mesiánico

 

La designación divina del sacerdocio israelita como se expresa a través de sus requisitos, muestra que esta institución no sólo fue diseñada para actuar en la esfera corriente; no era un mero medio mecánico y mágico para lograr la adecuada relación inmediata con lo divino. También contenía elementos proféticos que se leían como señales de la presencia divina y, en consecuencia, como presagios de esperanza que señalaban hacia la salvación mesiánica.

 

La señal de Dios

 

El concepto esencial que subyace el sacerdocio en el mundo antiguo, especialmente en Israel, era el de mediador entre lo divino y lo humano. Por virtud de su designación divina, sus diversas funciones como mensajeros de Dios y la activa ejecución de sacrificios ofrecidos a la deidad, se veía a los sacerdotes como los canales por excelencia entre las dos categorías. Esta sensación ciertamente impregnaba la vida cotidiana del culto. El sacerdote era considerado como un representante de Dios, cuya santidad encuentra expresión en el requisito que debía estar libre de cualquier defecto físico (Lv 21:6-24) y mantenerse puro asimismo del contacto con muerte o impureza (Lv 21:1; 22:4-6). La ausencia de los sacerdotes equivalía a la ausencia de Dios mismo (2 Cr 15:3; cf. Os 3:4-5). Es significativo que la sola evocación del preciado aceite sacerdotal descendiendo sobre la barba de Aarón (Ex 29:7; Lv 8:12) era suficiente para sugerir sentimientos de esperanza y felicidad (Sal 133:1-2), pues el perfume de ese aceite se lo asociaba con la experiencia de la presencia de Dios. Al sacerdote se lo sentía como la señal física de la invisible presencia de Dios entre su pueblo.

 

Símbolo del Mesías

 

No es extraño, entonces, que siguiendo las huellas del Antiguo Testamento, los rabinos judíos así como los apologistas cristianos se refirieran al sacerdocio israelita para expresar sus ideas del Mesías salvador. En el Antiguo Testamento, el Salmo 110 es un ejemplo clásico de esta identificación. Allí el prototipo de rey de Sión, quien finalmente “domina en medio de tus enemigos” (110:2) y participa en el juzgamiento final de los reinos y naciones (110:5-6), se lo describe como un sacerdote “según el orden de Melquisedec” (110:4). Igualmente en el libro de Daniel, Miguel, un ser celestial que participará en la guerra escatólogica y llevará a la victoria final y salvación (12:1), está vestido como un sacerdote (10:5,13). Aun el siervo sufriente de Isaías 52-53, que mandará con los grandes (53:12; cf. Sal 2:8), despliega características sacerdotales. El lleva “los utensilios de Jehová” y debe abstenerse de tocar “cosa inmunda” (52:11-12; cf. Lv 22:2). Al igual que el sacerdote, ”rocía” (Is 52:15; cf. Lev 16:14), lleva la iniquidad de su pueblo (53:6; cf. Lv 16:16,17), e intercede por sus transgresiones (53:12; cf. Jl 2:17). Zacarías también asocia su visión del sumo sacerdote Josué con el de un Mesías regio (Zac 3:8-9),37 quien juzgará la casa de Dios y tiene acceso a los concilios celestiales (3:7). En este pasaje claramente escatológico,38 el profeta usa las dos metáforas de “rama” y “piedra” al referirse al Mesías, a quien ve como rey y sacerdote. Posteriormente en el judaísmo, en los Rollos del Mar Muerto,39 en El Testamento de los Doce,40 y aun en el Talmud41 y en el Midrash,42 el Mesías es identificado siempre como un sacerdote.

 

El símbolo de Jesucristo

 

El Nuevo Testamento sigue la misma tradición cuando aplica a Cristo el Mesías el papel y la función de un sacerdote. La idea ya está expresada en la propia interpretación de Cristo respecto de su misión sacerdotal para servir y dar su vida “en rescate por todos” (Mr 10:45), y más específicamente en sus explicaciones del “nuevo pacto” asociadas con su institución de la eucaristía (Lc 22:14-23).

Como un rasgo secundario del sacerdocio de Cristo, se encuentra la doctrina del oficio mediador de Cristo en las cartas de Pablo y Pedro (Gl 3:20; 2 Co 5:19; 1 P 1:1-2, 18-19; 2:24). En el libro del Apocalipsis (1:13-15), Jesucristo está vestido con el atuendo de sumo sacerdote, recordativo de la descripción de Miguel en Daniel 10.

En la carta a los Hebreos esa doctrina es plenamente elaborada. Cristo es presentado como un Sumo Sacerdote inmaculado, tipificado por la figura de Melquisedec en el Antiguo Testamento (Gn 14:18; cf. Sal 110). Es interesante que el autor de la epístola ve uno de los rasgos mesiánicos más sobresalientes de esta persona en el hecho que “nada se sabe de su padre, ni de su madre, ni de sus antepasados” (Heb 7:3). En otras palabras, lo que hace a este sacerdote un prototipo apropiado de Mesías es que trasciende las contingencias del nacimiento humano, otra forma de sugerir su origen divino; “así, a semejanza del Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre”. La misma idea ha sido reconocida ya en el sacerdocio aarónico, cuya designación también trasciende el nacimiento. El razonamiento para este principio yace esencialmente en el hecho que el sacerdote representa al Dios eterno de arriba, quien está más allá de cualquier categoría de nacimiento humano, raza, clase o género.

 

                                                                                             Reino de sacerdotes

 

Un corolario para el punto de vista bíblico del sacerdocio es su aplicación a la totalidad de la comunidad de creyentes. Este enfoque es típico del principio hebreo de personalidad corporativa.43 De hecho, en el pensamiento bíblico el sacerdote representa la unión de Dios con los humanos.

 

En el Edén

 

En el jardín del Edén el sacerdocio fue evocado por primera vez y relacionado tanto con el el hombre como con la mujer. Dios respondió de dos maneras a la caída y a la perspectiva trágica de la muerte: (1) con una profecía; Dios prometió la salvación por medio de la “semilla” mesiánica de la mujer (Gn 3:15; véase arriba), y (2) con un gesto dramático; Dios descendió y vistió a Adán y a Eva (Gn 3:21). Esta operación específica tiene referencia directa sobre el llamado para el sacerdocio. Las raras ocasiones cuando Dios vistió a los seres humanos en el Antiguo Testamento siempre tuvieron que ver con vestir sacerdotes directamente por Dios mismo (Sal 132:16; 2 Cr 6:41) o por medio de Moisés (Ex 28:41; 29:8; 40; Lv 8:13). Y en nuestro pasaje, el verbo que describe el acto de vestir (lBv) en su forma hifil es el mismo término técnico que normalmente se usa para cuando se visten los sacerdotes (Ex 28:41; Lv 8:7; Nm 20:28;).44 Además, la palabra hebrea para “túnica” (K=T)neT) es la misma que designa la vestimenta sacerdotal (Ex 28:39; 39:27). Por cierto, Adán y Eva fueron vestidos como sacerdotes; hubo sin embargo una diferencia: en lugar del lino fino que caracteriza la vestidura sacerdotal (Ex 28:39), Dios usó piel de animal. Esta especificación no sólo implica la muerte de un animal, el primer sacrificio de la historia, sino que al mismo tiempo confirma la identificación de Adán y Eva como sacerdotes, porque la piel del sacrificio expiatorio estaba reservada a los sacerdotes oficiantes (Lv 7:8).45 Al concederles a Adán y a Eva la piel de la ofrenda por el pecado, un regalo estrictamente reservado a los sacerdotes, la historia del Génesis reconoce implícitamente a Eva como sacerdote juntamente con Adán.

 

En el antiguo Israel

 

Desde el mismo comienzo de la historia de Israel, toda la nación es llamada a ser un “reino de sacerdotes” y, por lo tanto, un “pueblo santo” (Ex 19:6; Lv 11:44ss.; Nm 15:40). Los profetas repiten esta promesa: “vosotros seréis llamados sacerdotes de Jehová, ministros de nuestro Dios seréis llamados” (Is 61:6). Se encuentra el mismo pensamiento en Sal 132:9, un salmo mesiánico que identifica a “los santos”,46 o sea a  toda la comunidad religiosa, como sacerdotes de Dios.47 Ahora bien, que un grupo especial sea separado como “sacerdotes”, y que el pueblo como un todo sea visto también como un “reino de sacerdotes”, no debe leerse como una contradicción. Las dos realidades permanecen juntas en tensión. Los sacerdotes, los “santos”, son apartados dentro de Israel como un recordativo constante del ideal de Dios y de su llamado a su pueblo.48

 

Bajo el nuevo pacto

 

Este ideal también está documentado en la doctrina del sacerdocio en el Nuevo Testamento. Sin embargo, la tensión se enfatiza en forma diferente, dado que la comunidad de cristianos ya no tiene sacerdotes. En realidad, en ninguna parte del Nuevo Testamento se usa el título de sacerdote para designar a algún miembro individual o una orden de ministerio en la comunidad cristiana.49 Los cristianos ya no necesitan tener sacerdotes, porque todos ellos son potenciales sacerdotes en Cristo.50 Pues así como la iglesia es una con Cristo, así también comparte la santidad de su Señor. Así como Cristo fue “una piedra viva”, sus seguidores también van a ser “piedras vivientes” y “real sacerdocio” (1 P 2:4-5; cf. v. 9). Se enfatiza el tema de nuevo en el libro del Apocalipsis: Cristo, el cordero en los cielos “nos hizo un reino y sacerdotes para Dios, su Padre” (Ap 1:6; cf. 5:10).

 

En la nueva Jerusalén

 

En la visión escatológica, los salvados no son meramente llamados “sacerdotes”; ellos son sacerdotes. No es sólo un ideal a lograr; es ahora una verdadera realidad viviente. Al igual que los sacerdotes, “están delante del trono de Dios y lo sirven de día y de noche en su templo” (7:15; cf. 1 Cr 9:27,33); al igual que los sacerdotes, están vestidos con una túnica blanca (6:11; 3:4; 7:9; cf. Lv 16:4; Ex 39:27-29). Al igual que los sacerdotes, sus vestiduras implican la intervención directa de Dios. A cada uno de ellos se les ha “dado” su ropaje. Tanto en el cielo, en el reino de Dios, como en el Edén, en el jardín de Dios, el hombre y la mujer son efectivamente sacerdotes de Dios, un ideal que cantan los profetas hebreos tanto como los apóstoles cristianos.

 

                                                                                                       Conclusión

 

Se dan dos respuestas básicas a la pregunta: ¿Por qué no una mujer sacerdote en Israel? La primera es histórica. La ausencia de mujeres en el sacerdocio israelita, un caso excepcional en el antiguo Cercano Oriente, donde las sacerdotisas abundaban y a menudo se las asociaba con la prostitución sagrada, debe entenderse como una reacción al sincretismo pagano y a las perversiones sexuales. La segunda es teológica. La Biblia no registra a ninguna mujer sacerdote en Israel, no porque el oficio sacerdotal implicara funciones proféticas (hubo profetisas en Israel), o porque implicara liderazgo o funciones de enseñanza (hubo mujeres jueces y mujeres “sabias” en Israel), sino más bien por la función sacrificial, el único acto sacerdotal negado a las mujeres (no hay evidencia bíblica de mujeres realizando sacrificios en Israel). Se puede explicar esta ausencia por la incompatibilidad del sacrificio, normalmente asociado con la muerte y el pecado, y la naturaleza fisiológica de la mujer tradicionalmente ligada en la Biblia con la vida y la gestación mesiánica.

Sin embargo, es notable que el factor cultural --en este caso la presencia de sacerdotisas en los cultos paganos-- no jugó un papel determinante para apartar a las mujeres del sacerdocio. De hecho, a pesar de la inquietud fuertemente polémica, las mujeres fueron aceptadas aun en el ámbito de la adoración; solamente se les prohibió ritos sacrificiales. Esto ciertamente constituye al elemento tipológico del sacerdocio en el factor más decisivo para impedir que la mujer llegue a ser sacerdote en Israel. Siendo así, la razón principal de la ausencia de la mujer en el sacerdocio no fue esencialmente una negativa como reacción a las prácticas paganas o por la ausencia de algo inherente en la mujer. En cambio, la exclusión de la mujer del sacerdocio debe entenderse en términos positivos, por causa de algo inherente presente en la mujer, especialmente, la señal de la vida y de la promesa.

De no haber sido por estos dos factores, los cultos del antiguo Cercano Oriente y más decisivamente los sacrificios, las mujeres bien podrían haber sido sacerdotes en Israel.51 Esta suposición además está implícitamente sostenida por la Biblia, en el enfoque mesiánico de los sacerdotes como transcendentes a las contingencias del nacimiento (género, clase, raza) y explícitamente en el reconocimiento de la mujer en el sacerdocio en el jardín del Edén y en la comunidad redimida. Estos contextos están ambos libres de las amenazas de los cultos del antiguo Cercano Oriente y de la matanza ceremonial de los sacrificios.

Por lo tanto, la identificación bíblica de la mujer como sacerdote en el Edén y en la comunidad redimida complementa la aprobación bíblica del ungimiento de la mujer como profeta y juez. En este contexto, y en la reflexión sobre la ordenación al ministerio pastoral, no hay argumento para la exclusión de la mujer.

 

 

 

Referencias

 

1. Sobre las razones de esta deficiencia, véase Lester L. Grabbe, Priests, Prophets, Divine Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialties in Ancient Israel (Valley Forge, PA: Trinity, 1995), 41.

 

2. Albert Vanhoye, Old Testament Priests and the New Priest: According to the New Testament, traducido por J. Bernard Orchard (Peterham, MA: St. Bede=s Publications, 1986), 19.

 

3. Por ejemplo véase, por un lado, Stanley Atkins, “The Theological Case Against Women=s Ordination”, en The Ordination of Women: Pro and Con, editado por Michael P. Hamilton y Nancy S. Montgomery  (New York: Morehouse-Barlow, 1976), 19; Lawrence Maxwell, “One Chilling Word”, Adventists Affirm 9 (Primavera de 1995), 39ss.; Samuele Bacchiocchi, Women in the Church (Berrien Springs, MI: Biblical Perspectives, 1982), 36, 39; y por el otro lado, Georges Barrois, “Women and the Priestly Office According to the Scriptures”, en Women and the Priesthood, editado por Thomas Hopko (Crestwood, NY: St. Vladimir=s Seminary Press, 1983), 52-60; John E. Toews, Valerie Rempel y Katie Funk Wiebe, eds., Your Daughters Shall Prophesy: Women in Ministry in the Church (Winnipeg: Kindred, 1992, 64.

 

4. Por ejemplo véase Atkins, 19; John A. Grindel, “The Old Testament and Christian Priesthood”, Communio: International Catholic Review 3 (Primavera de 1976): 16-18; Raymond Holmes, The Tip of an Iceberg: Biblical Authority, Biblical Interpretation, and the Ordination of Women in Ministry (Wakefield, MI: Adventists Affirm y Pointer Publications, 1994), 76 (hay traducción al castellano); cf. Bacchiocchi, 38-39.

 

5. Véase especialmente Brevard S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context  (Filadelfia, PA: Fortress, 1985), 15-16.

 

6. Es suficiente notar que el punto de vista crítico que explica el desarrollo del material bíblico concerniente al sacerdocio (llamado fuente P) contra los antecedentes del período del Segundo Templo ya no pueden sostenerse, considerando la “creciente información acerca del culto de los pueblos del antiguo Cercano Oriente” (Moshe Weinfield, “Pentateuch”, Encyclopaedia Judaica [Jerusalén: Keter Publishing House, s.f.], 13:240). Cf. Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel: From Its Beginning to the Babylonian Exile, traducido y recopilado por Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 13ss.

 

7. La autoconsagración de los Levitas (Ex 32:29) no los calificaba para el sacerdocio; a lo sumo merecían una simple bendición.

 

8. Incluso entonces, el nombramiento no era natural. Su antepasado Leví no era el primogénito; ellos fueron seleccionados como los substitutos de los primogénitos para representar al pueblo de Israel (Ex 32:25-29; Dt 33: 8-11). Nótese el modelo bíblico de esta práctica, que favoreció al hijo menor (Abel/Set en vez de Caín, Isaac en lugar de Ismael, Jacob en lugar de Esaú, etc.).

 

9. Los reyes también eran ministros del culto. Cf. Linkoping J. Bergman, “k)h?n”, Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974-  ), 7:62-63.

 

10. “Priests and Priesthood”, Encyclopaedia Judaica; cf. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, traducido por Israel Abram (Jerusalén: Magnes, 1969), 259.

 

11. Véase Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (Londres: Darton, Longman & Todd, 1961), 183-184. (Hay traducción en castellano: Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona: Herder, 1985).

 

12. John H. Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Woman in the Old Testament (Filadelfia: Westminster, 1977), 155.

 

13. Carol Meyers, “The Roots of Restriction: Women in Early Israel”, Biblical Archaeologist 41 (septiembre 1978): 100.

 

14. Véase Dt 10:8.

 

15. Véase Lv 21:6, Nm 8:14; Dt 10:8, 1 S 7:1, etc.

 

16. Véase B. A. Levine, “Sacerdotes”, en Interpreter=s Dictionary of the Bible, Supplement (Nashville: Abingdon, 1976), 688.

 

17. Sobre la lucha en Israel contra la adoración a las diosas, véase Lacocque, 11.

 

18. Barrois, 53; cf. Clarence J. Vos, Woman in Old Testament Worship (Delft: Judels & Brinkman, 1968), 194: “Cuando tantas de las sacerdotisas... tienen una función sexual como parece ser el caso en Babilonia, entonces no es sorprendente que en Israel, al menos cuando la religión de Jehová estaba en el control, la mujer fuese excluida del sacerdocio; cf. Dt 23:18s. (17s.)”.

 

19. Véase Samuel L. Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Filadelfia: Fortress, 1985), 78.

 

20. Una sugerencia al respecto se reconoce en la advertencia específica en cuanto a la vestimenta de los sacerdotes, quienes debían ser cuidadosos de no exponer su desnudez (Ex 28:42-43). Esta preocupación era del todo justificada dado que los sacerdotes paganos a menudo oficiaban desnudos precisamente por causa de la implicación sexual en sus cargos. Véase I. E. S. Edwards, C. J. Gadd y N. G. L. Hammond, eds., The Cambridge Ancient History, 3ª ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 1:672; cf. L. J. Bergman, “k)h?n”, Theological Dictionary of the Old Testament, [Grand Rapids: Eerdmans, 1974-   ], 7:63: “Representaciones pictóricas primitivas muestran que los sacerdotes a menudo estaban desnudos cuando realizaban sus tareas”.

 

21. R. Abba, “Priests and Levites”, en Interpreter’s Dictionary of the Bible, 3:877-878.

 

22. Grindel, 27; cf. Encyclopaedia Judaica, 13:1.076; y Edmond Jacob, Théologie de l=Ancien Testament (París: Delachaux et Niestlé, 1968), 200.

 

23. La relación lingüística del término hebreo y arábigo K*H!/ puede aun sugerir que “los oficios del sacerdote y del vidente fueron alguna vez idénticos” (Ismar J. Peritz, “Woman in the Hebrew Ancient Cult”, Journal of Biblical Literature, parte 2 [1898]: 143).

 

24. El  ejemplo de Rebeca también muestra que la mujer estaba acostumbrada a dirigirse a los oráculos (Gn 25:22ss.); también, quizás, Raquel (Gn 31:19,30,34). “Es interesante notar --escribe Phyllis Bird-- que las únicas dos referencias narrativas a terafim  en la Biblia hebrea las coloca en manos de las mujeres” (“Gender and Religious Definition: The Case of Ancient Israel”, Harvard Divinity Bulletin 20 [1990]: 13). Véase también el capítulo de Jo Ann Davidson en este libro.

 

25. Jacob, 203.

 

26. Por ejemplo véase Gn 2:24, donde se ordena al marido que se una a su mujer y no a la inversa; Gn 24:67 registra un rito matrimonial en donde el novio introduce a su novia en la carpa de su madre; Gn 28:2-5 declara repetidamente que Jacob debiera “ir a la casa del hermano de su madre, una referencia de parentesco indicadora de la linea matriarcal”. (Savina J. Teubal, Hagar the Egiptian: The Lost Tradition of the Matriarchs [San Francisco: Harper & Row, 1990], 27). Véase también R. K. Harrison, “The Matriarchate and Hebrew Regal Succesion”, The Evangelical Quarterly 29 (1957): 29-34.  Otra clara indicación de matriarcado puede detectarse en Cnt 3:4 (cf. Rt 1:8), donde se hace referencia a “la casa de mi madre”. Véase también Cnt 3:11, que describe a la madre de Salomón como la que “lo coronó” (cf. Manes Kartagener, “Uber Spruen und Reste des Matriarchats im Judentum”, Zeitschrift für Religions und Geistesgeschichte 29 [1977]: 141). Sin embargo, todos los indicios bíblicos del matriarcado no denotan adoración sacerdotal, como algunos han argumentado (véase Gerda Weiler, Das Matriarchat im Alten Israel [Stuttgart: Verlag W. Kohhammer, 1989], 118ss.). Antes bien este fenómeno debiera explicarse sobre fundamentos antropológicos: en realidad, las tendencias matriarcales a menudo están presentes en las sociedades nomádicas. Dado que el nomadismo era un hecho importante de la vida en los tiempos bíblicos, se esperaría que la sociedad de los tiempos bíblicos estuviese saturada con tradiciones matriarcales. Esta relación (antes que la conexión de culto-diosa) es especialmente correcta en vista de que la observación se mantiene a través de diferentes culturas y es válida aún hoy. Véase Thomas S. Barfield, The Nomadic Alternative (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1993), 15, 146.

 

27. Las mujeres eran probablemente ordenadas ya como profetas o como jueces, dado que pareciera que ambas funciones han requerido ordenación (véase Nm 27:22; Dt 34:9; 1 R 19:16).

 

28. El pasaje de Lv 4:27-29, que en el versículo 27 pareciera implicar tanto a mujeres como hombres en el neutro de la palabra nepev (femenino) cuando designa al pecador, sin embargo en los versículos 28-29 cambia del sujeto femenino al masculino cuando se refiere a la realización misma del sacrificio. Aunque la palabra nepev puede a veces tomar una tercera persona masculina (Lv 2:1), parece que aquí el masculino pretende señalar efectivamente el uso masculino, implicando con eso que el sacrificio lo ofrecía el hombre por la mujer (Nm 5:15). Sea como fuere, difícilmente se puede defender el punto de vista que la mujer realizara sacrificios basados únicamente en este versículo y considerando la ambigüedad de la palabra nepev; tanto más cuando entenderlo así iría en contra del cuadro general de la Biblia hebrea.

 

29. Al referirse a la mujer adivina de Endor que mató un becerro (1 S 28:24), Mayer I. Gruber desafía el punto de vista general que la mujer nunca realizaba sacrificios (“Women in the Cult According to the Priestly Code”, en Judaic Perspectives on Ancient Israel, editado por Jacob Neusner, Baruch A. Levine y Ernest S. Frerichs [Filadelfia: Fortress, 1987], 46). No obstante, éste es un caso excepcional en la Biblia de una mujer que se sale de la pista Aortodoxa@. Amén de que la matanza del becerro asiste al propósito secular de proveer alimento.

 

30. Hay considerable evidencia arqueológica que muestra a la mujer por todas partes en el antiguo Cercano Oriente comprometida en los sacrificios (véase Ilse Seibert, Women in the Ancient Near East, traducido por Marianne Herzfeld (Nueva York: Abner Schram, 1974); cf. Bernard Frank Batto, Studies on Women at Mari (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974), 128-129.

 

31. Hernaba Vincent Emmanuel Hannon, The Question of Women and the Priesthood: Can Women Be Admitted to Holy Orders? (Londres: Geoffrey Chapman, 1967), 60; cf. Vos, 85: “Existe la posibilidad de que la menstruación de la mujer fuera considerada como algo componente de lo sagrado”; y  O. J. Baab, “Woman”, en Interpreter=s Dictionary of the Bible, 4:866.

 

32. Mary J. Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women=s Roles  (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983), 30.

 

33. Para la etimología bíblica de Eva (h*w*h de hayyim, “vida”), véase Gn 3:20.

 

34. Véase especialmente Godfrey R. Driver, Canaanite Myths and Legends (Edimburgo: T. & T. Clark, 1956), 121: 6-14; H. Kosmala, “The So-Called Ritual Decalogue”, Annual of the Swedish Theological Institute 1 (1962): 50-56.

 

35. Cf. Lv 17:11: “Porque la vida de la carne en la sangre está”. Sobre el razonamiento para esta prohibición “ética”, véase Jacob Milgrom, Leviticus 1-16, Anchor Bible, vol. 3 (Nueva York: Doubleday, 1991), 705ss.

 

36. Véase André Dumas, “Biblical Anthropology and the Participation of Women in the Ministry in the Church”, en Concerning the Ordination of Women (Ginebra: World Council of Churches, 1964), 69-70.

 

37. Cf. Jer 23:5; 33:15; Is 11:1.

 

38. Véase especialmente la conclusión del pasaje, con su asociación escatológica clásica de la vid y la higuera (Zac 3:10; cf. Miq 4:4); cf. Ralph L. Smith, Micah-Malachi, Word Biblical Commentary, vol. 32 (Waco, TX: Word, 1984), 201.

 

39. Manual de Disciplina, 1QS 9:11; Documento de Damasco, CD 12:23; 4Q 175.

 

40. El Testamento de Leví, caps. 8 y 18.

 

41. El Talmud Babilónico. Sukkah 52b.

 

42. Canticle Rabba 2:29.

 

43. Véase Abba, 877.

 

44. Véase Gordon S. Wenham, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary, vol. 1 (Waco, TX: Word, 1987), 84; cf. Nehamah Leibowitz, Nuevos estudios en el libro de Exodo (en hebreo) (Jerusalén: World Zionist Organization - Department for Torah Education and Culture, 1994), 383.

 

45. Véase Kenneth A. Mathews, Genesis 1-11:26, The New American Commentary, vol. 1A (Nashville: Broadman & Holman, 1996), 255.

 

46. La misma palabra (aunque en arameo) se usa en Daniel para designar a los redimidos (Dan 7:18).

 

47. Cf. Sal 132:16; 149:1-2,5.

 

48. El  mismo fenómeno puede reconocerse a nivel del espacio tanto como del tiempo. Aunque la Biblia pone aparte momentos sagrados (Lv 23:2; Os 9:5) o lugares sagrados (Ex 40:10; 1 R 9:3), también confirma la presencia de Dios en todo momento, siempre (Sal 102:12,24) y en todas partes (Sal 33:18). Para esta tirantez entre particularismo y universalismo en el pensamiento bíblico, véase Jacques B. Doukhan, Hebrew for Theologians: A textbook  for the Study of Biblical Hebrew in Relation to Hebrew Thinking (Lanham, MD: University Press of America, 1993), 215-216.

 

49. De acuerdo con M. H. Shepherd, Jr., los primeros escritores cristianos que usaron el término técnico para “sacerdote” (hiereis) para los ministros de la iglesia fueron Tertuliano (Acerca del Bautismo) e Hipólito (Prefacio a la Refutación de Todas las Herejías); véase “Priests in the NT”, en IDB 3:891 y el capítulo de Daniel Augsburger en este libro.

 

50. Sobre el significado teológico de esta “nueva” orden sacerdotal, véase el capítulo de Raoul Dederen en este libro.

 

51. Una aplicación literal del texto bíblico que no tome en consideración su contexto teológico y cultural corre el riesgo de llevar a conclusiones contrarias a su espíritu. El mismo hecho que diferentes intérpretes lleguen a conclusiones opuestas en el asunto de la ordenación de la mujer, pese a la alta estima en que tengan a la Biblia y a que concuerden en el significado histórico del texto bíblico, confirma esta dinámica del texto bíblico. Tal como dice Krister Stendahl: “El problema debe estar en  la aplicación. No es exegético en el sentido estricto, sino yace en los principios opuestos, o en todo caso diferentes, de aplicación e interpretación. Por tanto es un problema de hermenéutica antes que de exégesis” (The Bible and the Role of Women: A Case Study in Hermeneutics [Filadelfia: Fortress, 1966], 9).